sexta-feira, 29 de julho de 2016

A Missão Integral e a Teologia da Missão Integral

Como Missão Integral da Igreja comumente se entende a ação social, ou atividade social como parte do dever cristão, o que não se configura o mesmo que evangelização, mais uma complementaridade dela. Assim está expresso no artigo 5 do Pacto de Lausanne (de 1974): Embora a reconciliação com o homem não seja reconciliação com Deus, nem a ação social evangelização, nem a libertação política salvação, afirmamos que a evangelização e o envolvimento sócio-político são ambos parte do nosso dever cristão. Sim, parte do nosso dever cristão porque, sendo o amor a essência do cristianismo, ele será expresso em todos os seus termos na humanidade. Conforme está no Pacto, ... toda pessoa... possui uma dignidade intrínseca em razão da qual deve ser respeitada e servida, e não explorada. Isso é a Missão Integral que foi defendida em Lausanne por Billy Graham, John Stott, Francis Schaeffer, Samuel Escobar e René Padilla, dentre outros líderes cristãos.
Mas essa Missão não se reduz ao termo “social” no que concerne às condições materiais das pessoas. Um ponto do Pacto não muito explorado quando se fala em “integralidade” é o 10. Ali se insere outro dado da Missão Integral que alcança a cultura: A cultura deve sempre ser julgada e provada pelas Escrituras. Porque o homem é criatura de Deus, parte de sua cultura é rica em beleza e em bondade; porque ele experimentou a queda, toda a sua cultura está manchada pelo pecado, e parte dela é demoníaca. O evangelho não pressupõe a superioridade de uma cultura sobre a outra, mas avalia todas elas segundo o seu próprio critério de verdade e justiça, e insiste na aceitação de valores morais absolutos, em todas as culturas. Nesse ponto, Francis Schaeffer concentrou boa parte de seu esforço intelectual para alcançar as pessoas com a mensagem do evangelho. Em sua tese apresentada no Congresso, ele criticou posturas que iam desde ao equívoco da igreja confundir padrões da classe média com os absolutos da Palavra de Deus, passando pelo relativismo moral da sociedade presente à necessidade de haver beleza na maneira como os cristãos tratam uns aos outros. A síntese daquela tese era “Sendo o Cristianismo, como a Bíblia afirma, a verdade, ele tem de atingir cada aspecto da vida”. Isso é Missão Integral. Na assertiva repetida frequentemente: “o Evangelho todo, para o homem todo, para todos os homens”.
Por outro lado, a Teologia da Missão Integral (TMI), talvez tomando por empréstimo expressões do artigo 5 do Pacto de Lausanne que diz A mensagem da salvação implica também uma mensagem de juízo sobre toda forma de alienação, de opressão e de discriminação, e não devemos ter medo de denunciar o mal e a injustiça onde quer que existam, se aproxima em seus discursos e práticas de uma vertente política marxista (é em Marx que encontramos a expressão “alienação política”) e, por tabela, da Teologia da Libertação (TL) do católico excomungado Leonardo Boff. Vejamos:
·         A Teologia da Libertação tem base no discurso marxista. Como exemplo, basta verificar os escritos de Boff, sua simpatia e militância com a política assistencialista do PT, e os apontamentos que Ratzinger fez dessa vertente teológica classificando-a como de influência marxista.
·         A Igreja Evangélica de Confissão Luterana do Brasil (IECLB) adotou oficialmente a Teologia da Libertação em seu discurso teológico e atividade pastoral, bem como o próprio ecumenismo.
·         O pastor luterano brasileiro Walter Altmann, moderador do Conselho Mundial de Igrejas, autor do livro Lutero e Libertação – uma releitura de Lutero em perspectiva latino-americana (1992), busca nessa obra um equilíbrio hermenêutico entre o “discurso confessional e a práxis libertadora” trabalhando conceitos da teologia tradicional com uma hermenêutica que se volta para a “teologia dos oprimidos”.
·         Tanto o bispo anglicano Robinson Cavalcanti como o pastor Ariovaldo Ramos declararam que a TMI é uma versão evangélica ou uma variante protestante da TL. A propósito, Ariovaldo saiu em defesa de Dilma, Lula e o PT por ocasião das investigações da Operação Lava Jato e é conhecido por uma postura progressista que se alinha ao pensamento de esquerda, tendo demonstrado simpatia também por Hugo Chávez, ditador venezuelano.

Enquanto a ênfase da Teologia da Libertação está numa igreja sem hierarquia (podendo recusar até a autoridade divina numa radicalização desse pressuposto), na missão de ir aos “excluídos”, no ensino de que comunhão é partilha (sem propriedade privada) e na busca por libertação das estruturas do pecado social (caricaturado no capitalismo), a contrapartida da mensagem completa (ou integral como queiram) do evangelho está na autoridade de Deus, na missão de ensinar todas as nações (Mt 28.19), no direito individual das pessoas (inclusive à propriedade) e na libertação de todo o pecado com vistas à salvação e vida eterna (Jo 5.24). Assim, parece não ser salutar a própria identificação de uma “missão integral” da igreja com essa “teologia da libertação”. Mas, se o fazem, é porque há certa semelhança.

A meu ver, o cuidado com os pobres e a atividade social da igreja não deve ser confundido com uma “Teologia” que supervaloriza os versículos bíblicos que conclamam um olhar para os pobres e se alinha à defesa de uma ideologia de esquerda. Não foi dessa forma seletiva que atuou William Wilberforce e Abraham Kuyper. Ao contrário, “o Evangelho todo, para o homem todo, para todos os homens” indica todas as dimensões do ser, seja material, física, social, intelectual, cultural, política, artística, etc. Um Cristianismo Relevante é aquele que realça todas as necessidades do ser, pois Cristo exige a posse de todos os domínios da existência humana (como disse Kuyper), e o Cristianismo é a verdade sobre o todo da realidade, não somente sobre assuntos religiosos (como disse Schaeffer). Sou adepto da Missão Integral, mas não dessa “Teologia”. Afinal, no texto sagrado encontramos tanto “a fé sem obras é morta” (Tg 2.26) como “nem só de pão viverá o homem, mas de toda a palavra de Deus” (Lc 4.4). É isso. 

sábado, 30 de abril de 2016

QUEM DISSE QUE “AMAR NÃO É PECADO”?


Nesta semana, por ocasião do Simpósio A Cosmovisão Cristã na Atualidade, realizado na Igreja Evangélica Assembleia de Deus, conjunto Soledade 2, Natal-RN, me chamou atenção a particularidade de um dos temas. Foi na exposição sobre a Ideologia de Gênero, ministrada pelo professor Danilo Medeiros (teólogo e pedagogo). Respondendo um dos questionamentos sobre a prática homossexual, em que a justificativa para tal prática estaria no “amor”, o palestrante foi bastante feliz ao indicar que muitas tentativas de abonar determinadas ações repousa no hedonismo. Ora, o hedonismo, com base também na proposta filosófica do Utilitarismo de John Stuart Mill, prega que o objetivo final de todas as ações deve ser o prazer supremo. Em outras palavras, para tal corrente pensante o prazer deve se constituir o próprio fundamento da atuação ética humana, não entrando no mérito os meios e os conteúdos da obtenção do mesmo.
Por ter essa justificativa hedonista, é comum darmos de cara com a defesa do homossexualismo nos seguintes termos: “Se as duas pessoas se amam, por que considerar errado tal prática?”. Nessa breve postagem vou expor alguns dados apresentados pelo palestrante para responder o questionamento, e incluir outros em seguida, a fim de demonstrar que a proposta hedonista de que “o amor justifica tudo porque amar não é pecado” é totalmente incompatível com a verdade e não pode ser régua para legitimar todas as ações.
Para um ouvinte desavisado, a música “Amar não é pecado” do cantor romântico/sertanejo Luan Santana, que diz em seu refrão: “Amar não é pecado/E se eu tiver errado/Que se dane o mundo/Eu só quero você”, pode parecer uma bela declaração de um coração apaixonado. Porém, há implicações bastante sérias numa postura que se vale de tal argumento. Veja o exemplo de uma jovem que foge de casa contrariando os pais bem como toda a família, para viver a aventura amorosa com um galã que a conquistou em nome do que chamou “amor”, e quando o despreparo psicológico, emocional, físico e econômico se evidencia ela se vê diante de situações desesperadoras que foram oriundas daquela justificativa de “amor”. Parece-me que as consequências das nossas ações também são bons indicativos para aquilo que definimos como pecado.
Como contestação à tese que o Luan Santana expõe em sua música, a Bíblia Sagrada apresenta atitudes que tiveram e tem por fundamento o amor, mas que nem por isso podem ser legitimadas como puras ou perfeitas. Vejamos:
  • Muitas tragédias ocorreram na família de Davi por causa de um sentimento apresentado como “amor”. Um de seus filhos, Amnom, desejou sua própria irmã Tamar e “amou-a”. Confidenciando o sentimento à um amigo, Amnom disse: “Amo a Tamar” (2 Sm 13.4). Como resultado, ele a violentou, a rejeitou e em seguida foi assassinado por seu próprio irmão Absalão (2 Sm 13);
  • O rei Salomão amou muitas mulheres estrangeiras das quais Deus havia dito aos filhos de Israel que não se relacionassem com elas para que eles não seguissem os seus deuses. Mas, em oposição à ordem divina, “A estas se uniu Salomão com amor... E suas mulheres lhe perverteram o coração” (1 Rs 11. 1-4);
  • No Salmo 4.8 encontramos a pergunta: “Filhos dos homens... até quando amareis a vaidade e buscareis a mentira?”. O fato da vaidade aqui ser o objeto do amor não a legitima como correta;
  • Da mesma forma, o salmista mostra que o ímpio “amou a maldição e não desejou a benção” (Sl 109.17). Neste caso, a inversão dos valores não torna a maldição algo agradável; 
  • Em provérbios, lemos: “O que ama a transgressão ama a contenda” (Pv 17.19). Como no caso anterior, a contenda não vira concórdia por ser objeto do amor;
  • Dialogando com Nicodemos, Jesus concluiu sua mensagem evangelística afirmando que “a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz, porque as suas obras eram más” (Jo 3.19).
  • Escrevendo à Timóteo, o apóstolo Paulo afirmou que “o amor ao dinheiro é a raiz de toda espécie de males” (1 Tm 6.10). E em Eclesiastes lemos: “Quem amar o dinheiro jamais dele se fartará; e quem amar a abundância nunca se fartará da renda” (Ec 5.10);
  • Paulo também pediu a Timóteo que viesse ficar com ele o mais depressa possível porque Demas o havia desamparado “amando o presente século” (2 Tm 4.10). O amor de Demas pelas coisas seculares o fez agir erradamente com prejuízo para seu companheiro Paulo;
  • João, em sua primeira epístola nos orienta: “Não ameis o mundo, nem o que no mundo há. Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele” (1 Jo 2.15); 
  • Por fim, o texto de Apocalipse assevera que ficarão de fora da Cidade Santa “qualquer que ama e comete a mentira” (Ap 22.15).


Diante dos dados bíblicos acima expostos, fica claro que a doutrina hedonista (o prazer como objetivo final) não responde ou satisfaz as exigências de uma base legal e verdadeira que legitime as ações humanas como necessárias, éticas e morais. Se assim fosse, o certo e o errado seria definido como aquilo que dá prazer. E aí cairíamos num relativismo moral exacerbado, pois nas várias circunstâncias o prazer não é o mesmo para todos. Mas, sabiamente o autor de Provérbios escreveu: “O que ama os prazeres padecerá necessidade” (Pv 21.17). Sim, porque o sentido da vida não está numa resposta reducionista como esta: “tudo pelo prazer”.
Analisando os elementos expostos, torna-se perceptível que o cantor pop Lulu Santos equivocou-se ao compor uma canção que diz: “Consideramos justa toda forma de amor”.
Para sermos coerentes com a exigência que a realidade faz para a vida, deveríamos antes de apelar para o elemento “amor”, verificarmos os “níveis” ou “qualificações” do amor a que nos referimos. Conforme o grego, idioma original do Novo Testamento, a que tipo de amor estamos nos referindo? Seria este amor o Eros, amor sensual, erótico? Seria o Fileo, amor de amizade, fraternal? Seria o Storge, amor familiar, doméstico? Ou seria a maior expressão de amor que, no grego, se indica com a palavra Ágape? O que queremos dizer quando trazemos à discussão esse termo?  

João, o “apóstolo do amor”, falou nos termos de um PERFEITO AMOR (Αγαπη = Ágape) que por cumprir as exigências da vida pura e perfeita, lança fora o temor, o castigo, o tormento (1 Jo 4.18). Por isso mesmo, no diálogo que Jesus teve com Pedro na beira da praia, ao perguntar se Pedro o amava, Jesus usou o termo Ágape (amor perfeito, amor divino), e Pedro respondeu com Fileo, como que dizendo “Senhor, tu sabes que sou teu amigo” (Jo 21.15-17). Não é somente uma amizade que Deus quer de nós. Mas que tenhamos sua própria essência: ημεις αγαπωμεν αυτον, διοτι αυτος πρωτος ηγαπησεν ημας” – “Nós amamos a Ele porque Ele nos amou primeiro” (1 Jo 4.19).

segunda-feira, 25 de abril de 2016

SIMPÓSIO: A COSMOVISÃO CRISTÃ NA ATUALIDADE

Nesta semana de 24 de abril à 01 de maio de 2016, o Departamento de Ensino da Igreja Evangélica Assembleia de Deus, congregação de Soledade 2, Natal-RN, juntamente com o Departamento de Jovens e Adolescentes, está promovendo um simpósio intitulado A COSMOVISÃO CRISTÃ NA ATUALIDADE, cujo propósito é despertar a igreja, bem como toda a comunidade, para buscar um olhar cristão diante das demandas que a sociedade atual impõe. Neste simpósio, dentre as várias questões, discutimos temas que envolvem à ciência, a filosofia, a teologia e a política.

Abaixo, segue o folder do evento. Sejam todos bem-vindos!

quinta-feira, 7 de abril de 2016

Em que sentido admitimos que a Bíblia é a Palavra de Deus? As traduções não a comprometem?

No que concerne à inspiração da Bíblia (theopneutos = inspiraçãoTheo = Deus, pneutos = sopro, 2 Tm  3.16; 2 Pe 1.21), sabe-se que o texto isento de erros, de contradições, de falhas, etc., foi o texto original, ou seja, os autógrafos que não mais existem.  As cópias que vieram depois apareceram com variações de diversos tipos, embora saibamos com certeza, baseados nos manuscritos existentes atualmente, que não há uma variação significativa que comprometa o texto no sentido de compreendê-lo. É comum os críticos do texto bíblico não entenderem ou não levarem em conta que quando no texto ocorrem variações, elas não alteram o sentido do escrito original. É a partir dessa noção que consideramos a Bíblia como a Palavra de Deus. Se as cópias, versões e traduções dela expressam a mensagem divina, podemos afirmar com certeza, que a Bíblia que chegou até nós, é a Palavra de Deus isenta de erros, e que Deus continua falando conosco por meio dessas cópias.
Ao ler uma passagem bíblica sem estar bem atento à ela, em nossas traduções e versões impressas, é possível presumir inicialmente no texto bíblico a possibilidade de contradição, embora possamos denomina-las aparentes contradições. Recentemente, em numa aula na Escola Bíblia Dominical, fiz referência ao seguinte texto paulino sobre a relação dos judeus e gentios com o evangelho:

Porque está escrito: Destruirei a sabedoria dos sábios, E aniquilarei a inteligência dos inteligentes. Onde está o sábio? Onde está o escriba? Onde está o inquiridor deste século? Porventura não tornou Deus louca a sabedoria deste mundo? Visto como na sabedoria de Deus o mundo não conheceu a Deus pela sua sabedoria, aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregação. Porque os judeus pedem sinal, e os gregos buscam sabedoria; Mas nós pregamos a Cristo crucificado, que é escândalo para os judeus, e loucura para os gregos. Mas para os que são chamados, tanto judeus como gregos, lhes pregamos a Cristo, poder de Deus, e sabedoria de Deus. (1 Co 1.19-24).

Interpretando o texto supracitado, expliquei que os judeus pediam sinal porque, como ortodoxos espectadores da vinda do Messias, eles buscavam provas, evidências da divindade de Cristo. E os gregos buscavam sabedoria porque tinham uma tradição filosófica, amparados sempre em explicações racionais. Ao se apresentar como o Messias, Jesus Cristo se tornou escândalo para os judeus – que primavam pela prova, pelo sinal – e loucura para os gregos – que primavam pela racionalidade. Porém, para nós, diz Paulo, Cristo não é nem escândalo, nem loucura, mas poder de Deus e sabedoria de Deus.
Um determinado aluno questionou: e como fica o texto de Romanos 12.1 que nos mostra a necessidade de um “culto racional”? A lógica daquela pergunta era a seguinte: se não enfatizamos a racionalidade (como queriam os gregos), por que Paulo nos conclama a usá-la falando em termos de “culto racional”?
Respondendo à pergunta: a ideia da expressão paulina não é um uso estrito da razão, ou da racionalidade, para se explicar em termos filosóficos a postura santa no momento do culto individual e intrínseco. Até porque a expressão “culto racional” não é o mesmo de “culto devocional”. Ali há uma conclamação para apresentar o corpo em “sacrifício vivo, santo e agradável a Deus”. Ou seja – usando sinônimos da ideia – é preciso se apropriar de uma postura “razoável, adequada, sensata, conveniente, aceitável, ou logicamente plausível” para estar diante de Deus. Somente essa atitude pode ser qualificada como culto à Deus. Um olhar comparativo das versões desse texto nos auxilia. Vejamos Romanos 12.1 em algumas dessas versões:
A Vulgata Latina diz: “rationabile obsequium vestrum”, isto é, “o vosso culto racional”. Por ter se servido dessa tradução latina, e do Textus Receptus, João Ferreira de Almeida traduziu esse versículo usando a mesma expressão, pois lemos na versão da Bíblia Almeida Corrigida Fiel: “que é o vosso culto racional”. Da mesma forma, temos na King James: “{which is} your reasonable servisse” (“que é o vosso culto racional”). Seguindo a mesma ideia, a NVI diz: “este é o culto racional de vocês”.

No chamado Textus Receptus (a compilação dos manuscritos bizantinos em grego que foram a base para traduções como a Bíblia de Lutero, a King James, bem como outras traduções protestantes como a própria tradução portuguesa de Almeida) encontramos no final de Romanos 12.1 o seguinte: “θεω την λογικην λατρειαν υμων”. “λογικην” transliterado é “Logicên”, um termo próximo de “lógica”, e que traduzido é “razão” ou “razoável”. E o grego moderno diz: “ητις ειναι η λογικη σας λατρεια”, ou seja, “que é o vosso culto racional”, pois “λογικη” é traduzido por “razoável”. Neste caso, me parece que a NIV (NVI em inglês) se aproximou melhor da ideia do versículo. Nessa versão, temos: “this is your true and proper worship” (“esta é a sua adoração verdadeira e adequada”). Dessa forma, embora no texto traduzido ocorram variações, elas não alteram o sentido do escrito original, e o contexto do versículo nos permite a compreensão da mensagem divina.

sexta-feira, 19 de fevereiro de 2016

A Ideologia de Gênero - resumo histórico

Há um documento intitulado "Requerimento de Informação", do sr. Izalci (um deputado), de maio de 2015, encaminhado ao ministro da educação, cujo conteúdo refere-se a um outro documento do CONAE (Conferência Nacional de Educação) em que se definiu a ideologia de gênero como diretriz obrigatória para o PNE (Plano Nacional de Educação). A justificativa do "Requerimento de Informação" traz uma dissertação rica em dados históricos sobre esse tema. Vou compartilhar abaixo parte da justificativa (que traz o resumo histórico), a fim de que possamos estar alertas quanto ao tema. O texto é longo, mas vale a pena ficar informado!

JUSTIFICAÇÃO

"A ideologia de gênero adquiriu sua configuração atual no início dos anos 90, na Universidade de Berkeley, com a obra da professora Judith Butler O Problema do Gênero [Judith Butler: Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, 1990, Routledge, New York]. Logo em seguida o conceito foi ardilosamente introduzido por meio do trabalho das Fundações Internacionais na Conferência sobre a Mulher promovida pela ONU em Pequim. A Conferência supostamente trataria da discriminação contra as mulheres, mas em vez de falar-se de discriminação sexual, repetiu-se mais de 200 vezes, sem definição de termos, a nova expressão “discriminação de gênero”. Tanto na conferência como nas pré-conferências os delegados de numerosos países exigiram que o conceito de gênero fosse claramente definido antes do documento ser apresentado ou aprovado, mas as comissões responsáveis insistiram repetidas vezes que o termo era auto-evidente e não necessitaria ser definido. O conceito, porém, foi finalmente definido em 2006, quando duas ONGs européias, a International Commission of Jurists e a International Service for Human Rights, convocaram 29 especialistas de 25 países, incluindo a brasileira Sônia Correa, para uma Conferência a ser realizada em Yogyakarta, na Indonésia, para

“trazerem maior claridade e coerência às obrigações sobre direitos humanos dos Estados”. http://www.icj.org/yogyakarta-principles/

A partir de Yogyakarta foram definidos os termos “identidade de gênero” e “orientação sexual”. Apesar da conferência ter sido convocada por duas ONGs e não contar com delegados oficiais de nenhum país, esta tem sido mencionada, na prática, como se contivesse princípios indeclináveis de uma convenção internacional aprovado pela comunidade das nações.

A ideologia, entretanto, já havia iniciado suas construções nos anos 80, antes de Butler, quando o conceito de gênero passou a ser adotado pelo movimento marxista e feminista, que via nesta teoria uma justificação científica para as teses desenvolvidas inicialmente por Karl Marx e Friedrich Engels.

Conforme atesta uma amplíssima literatura que poucas vezes é levada ao grande público, a doutrina marxista sustenta ser impossível implantar a revolução socialista sem que antes se destrua a família. Antes mesmo que iniciasse a redação do Capital, Marx escreveu na sua obra “A Ideologia alemã”:

A propriedade privada somente poderá ser suprimida quando a divisão do trabalho puder ser suprimida. A divisão do trabalho, porém, na sua origem, não é nada mais do que a divisão do trabalho no ato sexual, que mais tarde se torna a divisão do trabalho que se desenvolve por si mesma. A divisão do trabalho, por conseguinte, repousa na divisão natural do trabalho na família e na divisão da sociedade em diversas famílias que se opõem entre si, e que envolve, ao mesmo tempo, a divisão desigual tanto do trabalho como de seus produtos, isto é, da propriedade privada, que já possui seu germe na sua forma original, que é a família, em que a mulher e os filhos são escravos do marido” [Karl Marx e Friedrich Engels: A Ideologia Alemã].

Nos últimos anos de sua vida, Marx pôde aprofundar, graças aos trabalhos do antropólogo americano Morgan, sua concepção sobre a família, recolhida finalmente no livro assinado por Engels “A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado”. Nesta obra Engels, seguindo Marx, sustentava que nos primórdios da história não teria existido a instituição que hoje denominamos de família. A vida sexual era totalmente livre e os homens relacionavam-se sexualmente com todas as mulheres. Deste modo, as crianças somente conheciam quem eram as suas mães, mas não sabiam quem fossem os seus pais. Mais tarde, à medida em que a sociedade passou de caçadora a agricultora, a humanidade começou a acumular riqueza e os homens, desejando deixar as novas fortunas como herança à sua descendência, para terem certeza de quem seria o eu herdeiro, fora obrigados a forçar as mulheres a não mais se relacionarem com outros parceiros. Com isto transformaram as mulheres em propriedade sexual e assim teriam surgido as primeiras famílias, fruto da opressão do homem sobre a mulher, e com a qual se teria iniciado a luta de classes. A conclusão óbvia desta tese, afirmada como absoluta certeza, visto que confirmava as teorias já levantadas pelo jovem Marx, é que não poderia haver revolução comunista duradoura sem que a concomitante destruição da família.

As teorias de Marx sobre a família foram levadas à prática pela Revolução Leninista e aprofundadas pela Escola de Frankfurt. Fazendo um balanço sobre a revolução russa de 1917, Kate Millett escreve, em sua obra “Sexual Politics”:

A União Soviética realizou um esforço consciente para eliminar o patriarcado e reestruturar a sua instituição mais básica, a família. Depois da revolução foram instituídas todas as leis possíveis para libertar os indivíduos das exigências da família: matrimônio livre e divórcio, contracepção e aborto a pedido. Mais do que tudo, as mulheres e as crianças foram libertadas do poder econômico do marido. Debaixo do sistema coletivista, a família começou a desintegrar-se segundo as próprias linhas sob as quais havia sido construída. Todas as providências legais foram tomadas para promover a igualdade política e econômica. Mas, mesmo com tudo isso, a experiência soviética falhou e foi abandonada. Nos anos trinta e quarenta a sociedade soviética voltou a assemelhar-se às sociedades patriarcais reformadas dos países ocidentais.” [Kate Millett: Sexual Politics, 1969, Rupert Hart-Davis, London].

 Nos anos 30 a Escola de Frankfurt aprofundou a ligação entre a revolução marxista e a destruição da família. A revolução, segundo escreve Karl Korch no livro “Marxismo e Filosofia”, obra que deu início à Escola de Frankfurt, deve dar-se no nível econômico, mas as superestruturas política e cultural impedem a reestruturação econômica que se inauguraria com a implantação da ditadura do proletariado. Conseqüentemente, para possibilitar a revolução socialista, é necessário desenvolver concomitatemente um amplo trabalho de destruição da política e da cultura.

O modo pelo qual seria possível destruir a cultura para possibilitar a revolução socialista foi detalhadamente exposto por Max Horkeimer, o principal dirigente da Escola de Frankfurt, no seu ensaio “Autoridade e Família”, publicado 1936. Segundo ele, o que impede a destruição da cultura é a autoridade, e o que condiciona nos homens a autoridade é precisamente a família:

entre as relações que influem decididamente no modelamento psíquico dos indivíduos, a família possui uma significação de primeira magnitude. A família é o que dá à vida social a indispensável capacidade para a conduta autoritária de que depende a existência da ordem burguesa” [Max Horkheimer: Autoridade e Família, 1936, republicado posteriormente in Teoria Critíca, 1968].

Segundo Horkheimer, a capacidade da família em impor autoridade é tão notável que chega ao ponto de tornar impensáveis as relações sexuais entre mãe e filhos e entre irmãos e irmãs, apesar destes indivíduos de sexos diferentes passarem anos seguidos vivendo debaixo do mesmo teto, algo simplesmente inconcebível se não ocorresse dentro da estrutura ambiente familiar:

não somente a vida sexual dos esposos se cerca de segredo diante dos filhos, como também da ternura que o filho experimenta para com a mãe deve ser proscrito todo impulso sexual; ela e a irmã têm direito apenas a sentimentos puros, a uma veneração e uma estima imaculadas” [Max Horkheimer: Autoridade e Família, 1936, in Teoria Critíca, 1968].

Assim, afirma Horkheimer:

a subordinação ao imperativo categórico do dever foi, desde o início, o fim consciente da família burguesa. Os países que passaram a dirigir a economia, principalmente a Holanda e a Inglaterra, dispensaram às crianças uma educação cada vez mais severa e opressora. A família destacou-se sempre com maior importância na educação da submissão à autoridade. A força que o pai exerce sobre o filho é apresentada como relação moral, e quando a criança aprende a amar o seu pai de todo o coração, está na realidade recebendo sua primeira iniciação na relação burguesa de autoridade. Obviamente estas relações não são conhecidas em suas verdadeiras causas sociais, mas encobertas por ideologias religiosas e metafísicas que as tornam incompreensíveis e fazendo parecer a família como algo ideal até mesmo em uma modernidade em que, comparada com as possibilidades pedagógicas da sociedade, a família somente oferece condições miseráveis para a educação humana. Na família, o mundo espiritual em que a criança cresce está dominada pela idéia do poder exercido de alguns homens sobre os outros, pela idéia do mandar e do obedecer” [Max Horkheimer: Autoridade e Família, 1936, in Teoria Critíca, 1968].

Mas se a revolução russa e a Escola de Frankfurt apontaram claramente o motivo pelo qual a destruição da família seria tão central para o êxito da revolução socialista, não explicaram, todavia, como esta deveria ser realizada. De fato, como já notamos, apesar de todo o empenho e recursos utilizados, nem a revolução russa conseguiu dissolver a família. Nos anos 70, Kate Millett, a mesma que acabamos de mencionar, assim explicava as causas pelas quais Lênin não havia conseguido abolir a família:

A causa mais profunda para isto reside no fato de que, além da declaração de que a família compulsória estava extinta, a teoria Marxista falhou ao não oferecer uma base ideológica suficiente para uma revolução sexual e foi notavelmente ingênua em relação à força histórica e psicológica do patriarcado. Engels havia escrito apenas sobre a história e a economia da família patriarcal, mas não investigou os hábitos mentais nela envolvidos, e até mesmo Lenin admitiu que a revolução sexual não era adequadamente compreendida. Com efeito, no contexto de uma política sexual, as transformações verdadeiramente revolucionárias deveriam ser a influência, à escala política, sobre as relações entre os sexos. Justamente porque o período em questão não viu concretizar-se as transformações radicais que parecia prometer, conviria definir aquilo que deveria ser uma revolução sexual bem sucedida. Uma revolução sexual exigiria, antes de tudo o mais, o fim das inibições e dos tabus sexuais, especialmente aqueles que mais ameaçam o casamento monogâmico tradicional: a homossexualidade, a ilegitimidade, as relações pré- matrimoniais e na adolescência. Isto permitiria uma integração de subculturas sexuais, uma assimilação de ambos os lados da experiência humana até aqui excluídos da sociedade. Da mesma forma, seria necessário reexaminar as características definidas como masculinas e femininas. O desaparecimento do papel ligado ao sexo e a total independência econômica da mulher destruiriam ao mesmo tempo a autoridade e a estrutura econômica. Parece improvável que tudo isto possa acontecer sem um efeito dramático sobre a família patriarcal” [Kate Millett: Sexual Politics, 1969, Rupert Hart-Davis, London].

Logo após Kate Millett haver escrito estas linhas, cientistas e filósofos começaram a desenvolver aquilo que é considerado, pelo menos até o momento, como a solução definitiva para o problema da família. Não é nada mais do que aquilo que hoje conhecemos como ideologia de gênero. O conceito de gênero foi desenvolvido pela primeira vez no final dos anos 60 pelo Dr. John Money, psicólogo neozelandês professor na John Hopkins University de Baltimore.

Dr. Money sustentou que a percepção que as pessoas tem de sua própria sexualidade, à qual denominou de identidade de gênero, dependeria da educação recebida e poderia ser diferente de seu sexo biológico. Ao deparar-se com um recém nascido que havia sofrido uma amputação do pênis, e que possuía um irmão gêmeo univitelino, Money recomendou aos pais que castrassem o bebê e educassem o primeiro como mulher e o segundo como homem, sem que ambos soubessem de suas diferenças de nascença. A experiência fracassou completamente, uma vez que o gêmeo que havia sido educado para ser mulher, desde tenra idade, rasgava seus vestidos femininos, mais tarde passou a acusar os pais de lavagem cerebral e, por volta dos quinze anos, ameaçou suicidar-se se não lhe permitissem comportar-se como homem. John Money, entretanto, publicava diversos trabalhos na literatura especializada considerando a experiência como um sucesso e a comprovação definitiva da teoria de gênero.

Até poucos anos atrás a palavra gênero significava a atribuição de um caráter masculino ou feminino a classes de palavras tais como os substantivos e adjetivos. Dizia-se que uma palavra seria masculina, feminina ou neutra, ainda que o objeto correspondente, como um caderno ou uma mesa, não fosse um ente sexuado. Na língua inglesa, o termo correspondente ‘gender’, poderia ainda, secundariamente, ser entendido como sinônimo genérico de sexo; neste outro sentido, gênero poderia ser tanto o sexo masculino ou feminino, sem especificação. Mas, graças ao trabalho do Dr. John Money, o termo passou a perder este sentido secundário de sexo em geral, desvinculou-se da biologia e passou a referir-se a um papel socialmente construído. Assimilado, logo em seguida, durante a década dos anos 80, pelas teóricas do feminismo, passou a ser utilizado pelo movimento feminista para promover a revolução marxista.

Foi, porém, Judith Butler quem apresentou, no início dos anos 90, o conceito filosófico moderno de gênero, sob a forma que poderia ser aplicado, através do movimento feminista, para conduzir à destruição da família, necessária para promover a revolução socialista. Segundo Butler, quando as feministas se pensam a si mesmas como mulheres, já estão com isto, construindo um discurso que as impedem de emancipar-se dos homens. As feministas não deveriam mais falar da mulher como sujeito do seu movimento, mas deveriam, em vez disso, substituir tanto a feminilidade como a masculinidade pelo conceito amorfo e variável de gênero. Conforme explicado em sua obra “O Problema do Gênero”,

Durante a maior parte do tempo a teoria feminista supôs que haveria uma identidade existente, entendida através da categoria da mulher, que constituía o sujeito para o qual se construía a representação política. Mas recentemente esta concepção da relação entre a teoria feminista e a política foi questionada a partir de dentro do próprio discurso feminista. O próprio sujeito “mulher” não pode ser mais entendido em termos estáveis ou permanentes. Há uma farta literatura que mostra que há muito pouco acordo sobre o que constitui, ou deveria constituir, a categoria “mulher”. O filósofo Michel Foucault mostra que os sistemas jurídicos de poder produzem os sujeitos que eles em seguida passam a representar. Nestes casos, recorrer não criticamente a um sistema como este para emancipar as mulheres é obviamente auto sabotador. A denúncia de um patriarcado universal não goza mais da mesma credibilidade de outrora, mas é muito mais difícil desconstruir a noção de uma concepção comum de mulher, que é conseqüência do quadro do partriarcado. A construção da categoria “mulher” como um sujeito coerente é, no fundo, uma reificação de uma relação de gênero. E esta reificação é exatamente o contrário do que pretende o feminismo. A categoria “mulher” alcança estabilidade e coerência somente no contexto da matriz heterossexual. É necessário, portanto, um novo tipo de política feminista para contestar as próprias reificações de gênero e de identidade, uma nova política que fará da construção variável da identidade não apenas um pré-requisito metodológico e normativo, mas também um objetivo político. Paradoxalmente o feminismo somente poderá fazer sentido se o sujeito “mulher” não for assumido de nenhum modo” [Judith Butler: Gender Trouble, feminism and tjhe subsversion of identity, 1990, Routledge, New York].

A idéia de que, para a revolução socialista seria necessário que as mulheres não mais se assumissem como mulheres não era nova nos anos 90. A novidade introduzida por Butler está no modus operandi através do conceito de ‘gênero’. Segundo Butler, a transição seria politicamente possível através da introdução do conceito de gênero inicialmente desenvolvido por Money. Mas a idéia de fundo já estava plenamente desenvolvida alguns anos antes de Butler, embora sem a intermediação do conceito de gênero, na obra “A Dialética do Sexo”, da feminista marxista Shulamith Firestone:

Para falar sobre as alternativas revolucionárias, é necessário começar por dizer que as mulheres, no plano biológico, são diferenciadas dos homens. A natureza produziu a desigualdade fundamental, que foi, mais tarde, consolidada e institucionalizada, em benefício dos homens. As mulheres eram a classe escrava que mantinha a espécie, a fim de que a outra metade fosse liberada para o trabalho, admitindo-se os aspectos escravizantes disso, mas salientando todos os aspectos criativos. Esta divisão natural do trabalho continuou somente à custa de um grande sacrifício cultural: os homens e as mulheres desenvolveram apenas uma metade de si mesmos, em prejuízo da outra metade. A divisão da psique em masculina e feminina, estabelecida com o fim de reforçar a divisão em função da reprodução, resultou trágica. A hipertrofia do racionalismo do impulso agressivo e a atrofia da sensibilidade emocional nos homens resultaram em guerras e em desastres culturais. O emocionalismo e a passividade das mulheres aumentou o seu sofrimento. Sexualmente os homens e as mulheres foram canalizados para uma heterossexualidade altamente organizada, nos tempos, nos lugares, nos procedimentos e até nos diálogos. Deve-se, portanto, propor, em primeiro lugar, a distribuição do papel da nutrição e da educação das crianças entre a sociedade como um todo, tanto entre os homens, quanto entre as mulheres. Estamos falando de uma mudança radical. Libertar as mulheres de sua biologia significa ameaçar a unidade social, que está organizada em torno da sua reprodução biológica e da sujeição das mulheres ao seu destino biológico, a família. Em segundo lugar, a segunda exigência será a total autodeterminação, incluindo a independência econômica, tanto das mulheres quanto das crianças. É por isso que precisamos falar de um socialismo feminista. Com isso atacamos a família em uma frente dupla, contestando aquilo em torno de que ela está organizada: a reprodução das espécies pelas mulheres, e sua conseqüência, a dependência física das mulheres e das crianças. Eliminar estas condições já seria suficiente para destruir a família, que produz a psicologia do poder. Contudo, nós a destruiremos ainda mais. É necessário, em terceiro lugar, a total integração das mulheres e das crianças em todos os níveis da sociedade. E, se as distinções culturais entre homens e mulheres e entre adultos e crianças forem destruídas, nós não precisaremos mais da repressão sexual que mantém estas classes diferenciadas, sendo pela primeira vez possível a liberdade sexual “natural”. Assim, chegaremos, em quarto lugar, à liberdade sexual para que todas as mulheres e crianças possam usar a sua sexualidade como quiserem. Não haverá mais nenhuma razão para não ser assim. Em nossa nova sociedade a humanidade poderá finalmente voltar à sua sexualidade natural “polimorficamente diversa”. Serão permitidas e satisfeitas todas as formas de sexualidade. A mente plenamente sexuada tornar-se-ia universal” [Shulamith Forestone: The Dialetic of Sex, 1970, Bantam Books, New York].

Faltava ainda, entretanto, o mais importante para que a idéia se tornasse realidade política. Havia o problema prático de como introduzir estas idéias, e especialmente a idéia de gênero, já identificada como capaz de conduzir a humanidade à “mente polimorficamente sexuada que destruiria a família”, para arena política. Tal como formuladas por Shulamith Firestone e Judith Butler, estas idéias não eram politicamente viáveis e somente um pequeno punhado de revolucionárias radicais seriam capazes de aceitá-las. O dilema foi finalmente resolvido na Conferência da ONU, realizada em Pequim no ano de 1995, para tratar sobre a discriminação contra as mulheres.

A Conferência de Pequim estava programada para discutir e aprofundar a “Convenção sobre a Eliminação de todas as Formas de Discriminação contra a Mulher”, já aprovada em 1979 pela Assembléia Geral da ONU. A comissão organizadora da Conferência de Pequim, habilmente substituiu no documento a ser debatido os conceitos de ‘mulher’ e ‘discriminação contra a mulher’ por ‘gênero’ e ‘discriminação de gênero’, mas de tal modo que, no contexto do documento, todas estas expressões pareceriam significarem sinônimos. As palavras foram deliberadamente utilizadas para sugerir que “gênero” seria apenas um sinônimo elegante para “sexo”. Se a introdução das novas expressões pudesse ser aceita em um documento oficial da ONU, isto permitiria que, anos mais tarde, gradualmente se passasse a afirmar-se que as expressões aprovadas e não definidas para ‘gênero’ na realidade não eram sinônimas de ‘sexo’. Sutentar-se-ia, progressivamente, que masculino e feminino não seriam sexos, mas gêneros, e que, neste sentido, tanto o masculino como o feminino não seriam realidades biológicas, mas construções meramente culturais que poderiam e deveriam ser modificadas pela legislação até obter não apenas a completa eliminação de todas as desigualdades entre os gêneros, mas o próprio reconhecimento legal da não existência de gêneros enquanto construções definidas e distintas. Neste sentido, não existiria uma forma natural de sexualidade humana e fazer da heterossexualidade uma norma não seria mais do que reforçar os papéis sociais de gênero que Marx e Engels apontaram como tendo sido a origem opressão de uma classe por outra e que estariam na raiz de todo o sofrimento humano.

A Conferência de Pequim foi a segunda, na história da ONU, logo após a Conferência Populacional do Cairo realizada um ano antes, em que um grande quantidade de ONGs foram convidadas a participar oficialmente com um número de representantes muito superior aos dos delegados das nações, que continuavam sendo os únicos com direito a voto. A diferença numérica e a preparação superior dos representantes das ONGs a respeito dos temas tratados, paradigma que continua até hoje e que a própria ONU recomenda que seja adotada pelos governos das nações membros, fez com que, já nas conferências preparatórias para a Conferência principal a ser realizada em Pequim, em vez deter-se na questão da discriminação contra a mulher, objetivo inicial do evento, passou-se a deslocar o foco para a questão, inicialmente aparentemente indiferenciada, da discriminação de gênero. No início os delegados das nações, não acostumados com a expressão, julgavam que gênero fosse um sinônimo mais elegante para a palavra sexo. Mas na última Conferência Preparatória realizada em Nova York, quando os delegados finalmente chegaram à clareza suficiente para poder expressar verbalmente as suas dúvidas e exigir que a palavra ‘gênero’ fosse oficialmente definida, a coordenação da conferência divulgou a seguinte declaração:

Gênero refere-se às relações entre homens e mulheres com base em papéis socialmente definidos que são atribuídos a um ou outro sexo” [Dale O’Leary: The Gender Agenda, Redefining Equality, 1997, Vital Issues Press, Lafayette, Lousiana].

Em vez de resolver o problema, tal declaração somente serviu para criar mais confusão. Ficava claro que gênero não era sinônimo de sexo, mas não era claro quais as implicações que o conceito poderia conter. Ao passarem a exigir uma definição formal de gênero que pudesse ser incorporada oficialmente ao texto da Conferência e votado sem ambigüidades, os proponentes se defrontaram com uma inesperada e bem organizada oposição. As ONGs feministas, representadas pela Sra. Bella Abzug, contestaram que a Conferência jamais daria uma definição formal de gênero, porque o que realmente estava sendo pretendido ao exigir-se tal definição seria

o confinamento e a redução das mulheres às suas características físicas. A palavra gênero significa que o status e os papéis das mulheres e dos homens são socialmente construídos e passíveis de modificação. As mulheres não voltarão a se subordinar a seus papéis inferiores” [Dale O’Leary: The Gender Agenda, Redefining Equality, 1997, Vital Issues Press, Lafayette, Lousiana].

A delegação dos Estados Unidos, além disso, da qual participava Hillary Clinton, na época esposa do presidente do país, afirmou que não seria favorável a uma definição formal de gênero, o que somente traria “complicações positivas”. A própria coordenação da Conferência acabou afirmando que

gênero não tem definição, e não necessita de tê-la” [Dale O’Leary: The Gender Agenda, Redefining Equality, 1997, Vital Issues Press, Lafayette, Lousiana].

O que verdadeiramente está acontecendo é que o conceito de ‘gênero’ está sendo utilizado para promover uma revolução cultural sexual de orientação neo-marxista com o objetivo de extinguir da textura social a instituição familiar. Na submissão do feminino ao masculino através da família, Marx e Engels enxergaram o protótipo de todos os subseqüentes sistemas de poder. Se esta submissão é conseqüência da biologia, não há nada a que se fazer. Mas se ela é uma construção social, ou um gênero, então, a longo prazo, ela poderá ser modificada até chegar-se à uma completa igualdade onde não haverá mais possibilidade de opressão de gênero, mas também onde não haverá mais famílias, tanto as heterossexuais como demais famílias alternativas. Neste contexto a educação caberia como uma tarefa exclusiva do Estado, e não existiria mais traços diferenciais entre o masculino e o feminino. Em um mundo de genuína igualdade, segundo esta concepção, todos teriam que ser educados como bissexuais e a masculinidade e a feminilidade deixariam de ser naturais.

A essência da questão foi muito bem exposta pelo Padre José Eduardo de Oliveira, professor de Teologia Moral, em uma entrevista concedida à agência Zenit e recentemente publicado em livro intitulado “Caindo no Conto de Gênero”:

Sintetizando em poucas palavras, a ideologia de gênero consiste no esvaziamento jurídico do conceito de homem e de mulher, e as conseqüências são as piores possíveis. Conferindo status jurídico à chamada "identidade de gênero" não há mais sentido falar em "homem" e "mulher"; falar-se-ia apenas de "gênero", ou seja, a identidade que cada um criaria para si. Portanto, não haveria sentido em falar de casamento entre um "homem" e uma "mulher", já que são variáveis totalmente indefinidas. Mas, do mesmo modo, não haveria mais sentido falar em "homossexual", pois a homossexualidade consiste, por exemplo, num "homem" relacionar-se sexualmente com outro "homem". Todavia, para a ideologia de gênero o "homem 1" não é "homem", nem tampouco o "homem 2" o seria. Em poucas palavras, a ideologia de gênero está para além da heterossexualidade, da homossexualidade, da bissexualidade, da transexualidade, da intersexualidade, da pansexualidade ou de qualquer outra forma de sexualidade que existir. É a pura afirmação de que a pessoa humana é sexualmente indefinida e indefinível. Os ideólogos de gênero, às escondidas, devem rir às pencas das feministas. Como defender as mulheres, se elas não são mulheres? Qual seria o objetivo, portanto, da "agenda de gênero"? O grande objetivo por trás de todo este absurdo - que, de tão absurdo, é absurdamente difícil de ser explicado – é a pulverização da família com a finalidade do estabelecimento de um caos no qual a pessoa se torne um indivíduo solto, facilmente manipulável. A ideologia de gênero é uma teoria que supõe uma visão totalitarista do mundo” [Padre José Eduardo Oliveira: Caindo o Conto do Gênero, entrevista à Zenit, in http://www.zenit.org/pt/articles/caindono-conto-do-genero]."

Diante dessas informações, creio que dá para traçarmos um perfil da luta em favor da família, tendo ciência de que a educação brasileira está em perigo. Porém, tendo consciência disso, podemos entrar no campo de batalha defendendo a Cosmovisão Cristã e todos os seus princípios, em especial aqueles que tratam da família.